A sociedade pós-secular

[conteúdo na íntegra | ed. 217 | janeiro de 2019]

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"Chegou a nossa hora. É o momento de a igreja ocupar a nação. É o momento de a igreja dizer à nação a que viemos. É o momento de a igreja governar.” Digna de qualquer teocracia, a declaração é da futura ministra de Direitos Humanos, Damares Alves. Mas declarações como essa já não são mais motivo de surpresa. Basta lembrar que a própria coligação do presidente eleito (não somente o seu slogan) se chama “Brasil acima de tudo, Deus acima de todos”.

A primeira parte do título, além de sua função retórica, já seria motivo suficiente de ressalvas (foi o caso da Alemanha pós-guerra, que, para se dissociar do nazismo, retirou do seu hino o trecho que dizia “Alemanha acima de tudo”). Mas essa exaltação de cunho nacionalista, como se sabe, não é exclusividade do Brasil. Ela é apenas mais um exemplo do forte retorno do nacionalismo na esteira do “America first” de Donald Trump e de países europeus como Áustria e Hungria.

Já o segundo trecho do título da coligação representa um traço muito peculiar do cenário político brasileiro, mas que também não se restringe ao nosso caso. No debate recente da filosofia política, passou a haver um crescente ceticismo diante do diagnóstico, que, por algumas décadas, permaneceu quase consensual de processos de secularização e do esvaziamento do papel da religião na sociedade. Se, por um lado, parecia ser suficientemente justificada a defesa do Estado laico próprio das democracias modernas, o que se mostrou, por outro lado, foi a persistência do papel da religião, colocando em xeque análises que pareciam não mais dar conta de explicar esse cenário. Interpretações como essas viram-se então confrontadas com uma espécie de resistência empírica da dimensão religiosa em diferentes contextos – contrariando análises de uma suposta secularização que, até mesmo entre países europeus, passou a ser questionável.

Quando se arriscam a oferecer previsões, não é raro teorias falharem. Não se tratava mais de perguntar qual o modelo ideal de relação entre religião e esfera pública, mas, antes, de compreender os motivos pelos quais a religião continuava a cumprir um papel preponderante na sociedade. Nos últimos anos, autores como Charles Taylor e Jürgen Habermas passaram a debater se o diagnóstico contemporâneo mais adequado seria o da prevalência de uma sociedade secular ou pós-secular. Para Taylor, por exemplo, o sentido de secularização pode ser discutido de três formas distintas: como processo gradual de esvaziamento da religiosidade em espaços públicos; ausência de crenças e práticas religiosas; ou, ainda, como condições de crença (conditions of belief), em que a religiosidade seria não mais algo compartilhado, mas uma opção entre outras. É nesse último sentido que Taylor defende a tese de que vivemos em grande medida em uma era secular, assinalando um esgotamento de crenças religiosas na sociedade.

Já Habermas, diferente de Taylor, propõe que o sentido de “pós-secular” seria mais adequado para a compreensão da sociedade contemporânea. A expressão é ambígua, pois, no uso habermasiano, ela não deve ser entendida como um processo linear, no qual a um período secular teria se sucedido uma sociedade pós-secular. Pelo contrário, o seu sentido refere-se justamente a impasses no diagnóstico de uma sociedade secular: em contraposição a expectativas ideais de consolidação de uma esfera pública laicizada, a religião não teria, em momento algum, perdido seu lugar na sociedade.

A questão que se impõe passa a ser, então, não tanto a do diagnóstico de uma sociedade secular como perda ou esgotamento do sagrado, mas a do próprio fundamento do Estado moderno – mais precisamente, sobre o lugar da religião na esfera pública e sua relação com a política. Apesar do alcance desse diagnóstico estender-se a boa parte dos países ocidentais, o que se sobressai aqui no Brasil é o alcance da religião também no campo político. O Estado moderno – e com ele, o fortalecimento da esfera pública – caracterizou-se justamente a partir da distinção de âmbitos que aos poucos passaram a ser associados à esfera privada. Diferentemente de sociedades monárquicas ou tribais fundadas a partir de laços sanguíneos – portanto, como uma extensão da família –, a consolidação das democracias modernas se dá como depuração do privado. É na tentativa de compreender melhor essa delimitação do público que filósofos como Kant e Rawls entendem que há uma distinção entre a ética e a moral: enquanto a ética estaria ligada a noções particulares de vida boa – ou seja, um sentido de liberdade individual em que cabe somente ao próprio indivíduo estabelecer suas escolhas e preferências –, a moral compreenderia aspectos de alcance mais amplo, até mesmo com pretensões universais, como justiça no caso dos direitos humanos. O debate público, portanto, deveria ser ligado a questões de justiça, deixando reservada ao âmbito privado a pluralidade de escolhas como as de crença e de projetos de vida pessoais.

Entendo que há ao menos duas questões intricadas na compreensão dessa distinção. Em primeiro lugar, tentar distinguir o público e o privado não significa dizer que o âmbito público seja imune a uma dimensão de afetos e emoções normalmente associadas ao privado. Como vem sendo amplamente debatido em áreas distintas como sociologia, psicologia política e neurociência, também a política e a esfera pública são impregnadas por emoções diversas. Ou seja, a lógica do público não é apenas orientada por critérios de racionalidade.

Em segundo lugar, normas e padrões normalmente associados à esfera privada não podem ser compreendidos sem considerarmos igualmente normas sociais mais amplas, das quais dependem as expectativas do próprio âmbito privado. O papel exercido pelo homem ou pela mulher, a própria configuração da família ou ritos e expressões do amor – apenas para mencionar alguns exemplos – são indissociáveis daquilo que se entende por normatividade social, ou seja, são histórica e contextualmente situados.

Ainda que não se pressuponha, aqui, uma distinção rígida entre esferas públicas e privada, a distorção se dá quando a lógica privada orienta ou mesmo se sobrepõe ao público. O que se vê no atual cenário brasileiro é que justamente a relação de afetos privados em dois principais âmbitos depurados do conceito de Estado moderno – família e religião – equivocadamente sobrepõem-se ao âmbito político.



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Ainda na década de 1950, o sociólogo Edward Banfield, ao analisar as distorções políticas e econômicas do sul da Itália, cunhou o termo “familismo amoral” para explicar sociedades que sacrificam o bem público em nome de laços familiares –característico, por exemplo, das relações da máfia italiana. A política, nesse sentido, seria apenas um meio para realização e perpetuação de interesses familiares, e o público representa, em última análise, uma extensão do privado.

Essa lógica de inversão entre o público e o privado é bem conhecida das análises sociológicas também aqui no Brasil. A cena que vimos na votação do impeachment, com grande parte dos candidatos votando quase como um mantra “por Deus e pela família”, representa bem esse cenário de sobreposição do privado. E, apesar de clãs políticos serem uma prática recorrente na política nacional, de maneira inédita teremos um presidente da república com três filhos coexercendo mandatos – incluindo a presença nas duas casas que compõem o Congresso Nacional. A própria foto de Bolsonaro com seus três filhos homens com os peitos estufados poderia ser digna de qualquer cena da trilogia dirigida por Francis Coppola.

Em meu recente artigo Política da verdade, publicado no site da Continente, procurei mostrar como o atual cenário político coloca em xeque uma característica basilar das democracias modernas enquanto elas se dissociam de uma noção de verdade revelada. Os novos ministros nomeados após a publicação do artigo tanto reforçaram as linhas do argumento que procurei apresentar ali, como também levantam o que estou procurando mostrar, aqui, enquanto tensão entre público e privado.

O caso mais emblemático é o da futura ministra dos Direitos Humanos, Damares Alves. Os episódios que marcaram a infância da ministra, que por mais de dois anos foi constantemente vítima de violência sexual na sua própria casa por dois pastores da igreja que frequentava, soma-se a inúmeros casos que atestam as violações que ocorrem dentro do próprio âmbito familiar. É também nessas situações que o estado tem um papel fundamental, cabendo a ele a função de proteger as crianças quando os seus laços afetivos, em vez de proporcionar sentimentos como amor e segurança, tornam-se sinônimo de horror.

De fato, uma das consequências mais sérias de fragilização do público diz respeito à esfera jurídica. Mesmo com todas as suas distorções, esse âmbito incorpora o potencial de assegurar a todos os indivíduos a proteção de seus direitos. Ao menos no seu potencial normativo, práticas judiciais adequadamente aplicadas podem ser vistas, portanto, como expressões de consolidação do público.

Mas o que temos visto são episódios que mais se assemelham a uma briga de família. Diante de declarações como a de que bastaria um cabo e soldado para fechar o STF, o pai responde que já deu um puxão de orelha no filho. Já o futuro ministro Onix Lorenzoni, tendo admitido que se utilizou de práticas de caixa 2, declarou que “o mais importante é me resolver com Deus”, bastando, então, arrepender-se e tatuar no braço o verso bíblico “E conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará”.

O cenário parece ser esse: Para os inimigos, a lei; para os amigos, o perdão.No lugar do tribunal, o confessionário, ou, mais precisamente, arrepender-se, em paz com a consciência e seguir a vida como se a vida em sociedade fosse a de uma grande família.

É este sentido de suspeição da lei que se exprime em falas como a do futuro ministro do Meio Ambiente, Ricardo Salles, cuja campanha a deputado federal indicava que a solução “contra a esquerda e o MST” e a “bandidagem no campo” é a bala – mais especificamente a de calibre 30-06 – número usado na campanha do então candidato. Ou, ainda, na ação de quem retira e destrói a placa posta em homenagem a Marielle Franco – todos, aliás, eleitos no último pleito, incluindo o novo governador do Rio de Janeiro, Wilson Witzel. Diante da baderna, não é a lei que impera, mas a restauração pelas próprias mãos da “ordem” – cujo significado, aliás, é estabelecido por quem a impõe.

Enquanto os afetos são o que nos particulariza, distinguindo-nos como dotados de capacidades individuais, a lei é o âmbito de universalização – ou seja, ao menos na sua concepção, ela deve ser igual para todos. A lógica do fazer justiça com as próprias mãos é a melhor representação do fracasso da distinção entre afetos privados e igualdade pressuposta pelo público. Trata-se da perpetuação de uma lógica do linchamento que se perpetua sob a forma de execução extrajudicial. Em resumo, é o prevalecimento de afetos privados sobre o império da lei.

Também em relação à religião, que mencionei como outro aspecto emblemático do emaranhamento entre público e privado, a figura da futura ministra Damares Alves, além do trecho que mencionei no início do texto, declarou em entrevista recente: “as instituições piraram nesta nação. Mas há uma instituição que não pirou. E esta nação só pode contar com essa instituição agora. É a igreja de Jesus”.

Um equívoco comum é o de tomar o Estado laico representando uma exclusão por completo de conteúdos religiosos. Mas Estado laico não quer dizer sociedade sem religião. A sua premissa é, pelo contrário, a liberdade religiosa, de modo que uma única crença religiosa não pode balizar a política. O fato de a maioria dos brasileiros ser cristã, ou que o cristianismo esteja na base de nossa cultura, não significa que ele deva orientar as pautas políticas. O risco é ainda maior quando se trata de cargos do poder executivo, em que crenças que deveriam ser tomadas como pertencentes ao âmbito privado podem ser estendidas a justificativas para políticas públicas. Para dizer de outro modo, num Estado laico, Deus não pode estar acima de todos.



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É por isso que autores como Habermas, que vem escrevendo obstinadamente sobre o papel da religião na sociedade, defendem que os conteúdos religiosos devam passar pelo que ele entende por tradução: “Sem uma tradução bem-sucedida não há nenhuma perspectiva de que os conteúdos das vozes religiosas encontrem uma porta de entrada na agenda e nas negociações de instituições estatais e sejam incorporadas ao processo político mais amplo”. E conclui: “Tal processo de tradução requer que as convicções religiosas se tornem reflexivas. Também aqui são necessárias a prontidão e a capacidade para uma mudança de perspectiva. Cidadãos religiosos não podem simplesmente permanecer na perspectiva interna de suas convicções de fé. Em vez disso, eles devem refletir as próprias crenças também a partir da perspectiva externa, isto é, da perspectiva dos não crentes. Unicamente sob essa pressuposição, é possível traduzir convicções religiosas em contextos linguísticos e de pensamento não religiosos e apoiá-las com argumentos”.

A aposta de Habermas, além de certa dose de otimismo, vale muito mais para o debate europeu, em que se discute como conteúdos religiosos podem também encontrar lugar numa sociedade pluralista. Não está em jogo, como no caso do Brasil, os riscos de quando um grupo religioso representa também um projeto de poder. Mas o que Habermas propõe é relevante ao apontar a importância de uma autocrítica no contexto de convicções religiosas, em que o universalismo das democracias modernas não deve estar em contradição com as crenças particulares de uma sociedade pluralista. Nesse modelo inclusivo de sociedade, a igualdade política e a diferença cultural podem se harmonizar entre si, dando espaço também para o que Habermas chama de “potencial semântico” das religiões.

Perspectivas religiosas, portanto, não podem ser excluídas mesmo em casos polêmicos como o de descriminalização do aborto, em que a livre divergência de opiniões pode também incluir crenças religiosas – que, aliás, muitas vezes são mais morais do que propriamente religiosas. Os esforços para tornar reflexivas as convicções religiosas passa também por perceber que um dos aspectos desse debate é “negativo”: no caso da descriminalização do aborto, refere-se à ideia de que o Estado deveria deixar livre para cada um decidir a partir das suas crenças e convicções.

Crenças religiosas, portanto, pertencem ao debate da esfera pública assim como a perspectiva de não crentes. É o próprio âmbito público – inclusive na sua função jurídica – que deve assegurar que cada indivíduo possa livremente exercer suas escolhas e expressar sua visão de mundo, suas experiências e sentimentos, até mesmo, e por que não, a de ver Jesus num pé de goiabeira.

Um dos mecanismos basilares de consolidação da esfera pública, inclusive para a tradução de convicções religiosas, é o debate. Mas a atitude que vimos desde a campanha do novo presidente – por trás da arrogância de personificação da própria verdade – é o esvaziamento do debate público de ideias e projetos, e a obstaculização de se levar qualquer posicionamento ao escrutínio público e da mídia. Desde então, o que vemos como práticas recorrentes são, antes, a desconversa, o deboche, ordens de “não se fala mais nisso” e a criação de mitos e espantalhos vazios de argumentos – ou seja, tudo aquilo que se distancia da própria raiz da esfera pública e aproxima muito mais de uma política do silêncio. É o debate público que abre nossas perspectivas pessoais à crítica e reflexão, protegendo a liberdade de cada um de expressar suas opiniões e visões de mundo, sejam elas religiosas ou não. Quando convicções privadas tomam o lugar da política, quem perde é a própria democracia.

FILIPE CAMPELLO é doutor em Filosofia pela Universidade de Frankfurt, é professor de Filosofia da Universidade Federal de Pernambuco e coordenador do Núcleo de Estudos em Filosofia Política e Ética (NEFIPE/UFPE). Fez pós-doutorado na New School for Social Research (Nova York).

HALLINA BELTRÃO é designer e ilustradora, mestra em Design Gráfico Editorial pela Elisava (Barcelona).